来源：再建巴别塔

选自汉娜·阿伦特《人的境况》，王寅丽 译，上海人民出版社，2021

在任何地方只要人们以言说和行动的方式在一起，显现空间就形成了。这个显现空间早于和先于所有形式的公共领域结构和各种类型的政府，即被组织化了的公共领域的各种形式。它的特殊之处在于，与作为人手作品的空间不同，它无法在促使它产生的运动结束之后继续存在，它不仅会随着人们的分散而消失(例如由于大灾难，一个民族的政治体遭破坏)，而且会随着活动本身的受阻碍或减退而消失。

凡是人们聚在一起的地方，它就潜在的在那里，但只是潜在的在，而不是必然的、永远的在。文明潮涨潮落，强大帝国和伟大文化可以在没有外来灾难的情况下衰落和灭亡，而且在外部“原因”起作用前，就已经出现了不易觉察却招致灾难的内部腐烂，这都要归因于公共领域的这种特殊性(不过由于公共领域归根到底建立在行动和言说之上，它就不会完全失去它的潜在性质)。

首先削弱既而消灭政治共同体的，是权力的丧失和最终的无权；权力不能像暴力工具那样贮藏起来以备不时之需，它只存在于它的现实化(actualization)当中。权力无法实现的地方，它就消失了，再大的物质财富也不能弥补无权的损失，历史上充满着这样的例子。只有在言行未分裂、言谈不空洞、行动不粗暴的地方，在言辞不是用来掩盖意图而是用于揭露现实、行动不是用来凌辱和破坏而是用于建立关系和创造新的现实的地方，权力才能实现。

权力是使公共领域——行动和言说的人们之间潜在的显现空间——得以存在的东西。权力(power)一词本身，它的希腊语同义词dynamis，拉丁语potentia、德语Macht以及它的各种现代变形，都暗示了它的“潜在”属性。我们可以说，权力总是潜在的一种力量，而不是像强力(force)或体力(strength)那样是不变的、可衡量的稳定实存。

体力是一个人在孤独状态下也拥有的自然属性，而权力是从一块行动的人们中间生发出的力量，他们一分散开，权力就消失了。由于权力的这种特性跟所有有潜能的事物一样，只能现实化而不能完全物质化，它就程度惊人地不依赖于数量或手段等物质因素。

一个人数相对较少但组织良好的团体，能几乎无限期地统治一个辽阔和人数众多的帝国，在历史上也不乏又穷又小的国家打败富有大国的例子。(大卫和歌利亚的故事仅在比喻的意义上是真的；少数人的权力有可能比多数人大，但是在两个人的竞争中决定胜负的不是权力，而是体力加上机智。所谓机智实际上是指脑力，而脑力跟肌肉一样，是决定胜负的物质力量。)另一方面，反抗物质上强大的统治者的民众暴动，也可以产生几乎不可抗拒的权力，即使他们在面对物质上大大超过他们的强力时放弃了暴力的使用。把这称为“被动抵抗”确实有说反话的意思，这实际上是人们设想过的最积极有效的一种行动方式，因为它的力量不会被斗争所消耗。在斗争中有胜有负，但是只有在大屠杀中才可以说即使胜利者也是被打败了，被胜利欺骗了，因为没有人能统治死人。

在权力的产生中唯一不可缺少的物质要素，是人们的共同生活。只有在人们如此密切地生活在一起，以致行动的潜能始终在场的地方，权力才与他们同在。因而城市的建立的确是权力最重要的物质前提，作为城市国家，它始终为所有西方政治组织提供了典范。在行动转瞬即逝后还能把人们结合在一起的东西(我们今天称为“组织”)，同时又通过持续的共同生活而保持活力的东西，就是权力。任何人出于任何原因，把自己孤立起来和放弃了这种共处，就是放弃了权力和选择了无能，无论他的体力有多大，他的理性有多管用。

如果权力不只是这种在共处中存在的潜能，如果它能像体力一样为个人拥有，像强力一样应用，并且不依赖众多意志和愿望之间不可靠的、暂时的联盟，那么人就可以变得无所不能。因为权力像行动一样是无限的，它不像体力那样受人的本性和人的身体存在的物理限制，他人的存在是它唯一的限制，但这种限制不是偶然的，因为人的权力首先相应于开始谈到的复数性条件。出于同样的原因，权力可以被分割而不受削弱，而且权力之间的相互制衡甚至倾向于产生更多的权力，只要这个相互作用的模式有活力而不陷于僵死状态的话。

相反，体力是不可分割的，他人的在场反倒会制约它，多数人的相互作用对个人的力量造成明确的限制，不仅使它保持在有限范围内，而且被多数人的潜在权力所控制。把制造产品所必需的体力等同于行动所必需的权力，只有对于一神的非凡属性来说才是可想象的。所以在多神教中，无所不能从来不是诸神的属性，不管神在力量上如何高于人。相反，对无所不能的渴望，除了乌托邦式的僭妄(hubris)外，总是意味着对复数性的破坏。

在人类生活的条件下，唯一可以取代权力的不是体力(它在权力面前无能为力)，而是强力，是一个人可以单独用它来反对同伙，或者一个或少数几个人通过暴力手段的攫取而垄断的力量。但是暴力可以摧毁权力，却不能代替权力。

强力和暴力的结合造成了历史上并不鲜见的强力与无权的政治联盟，大量无能的强力虽激烈汹涌却无益地消耗着自身，既留不下纪念碑和故事，更不足以记忆和载入史册。在历史经验和传统理论中，这种联盟即使本身难以辨认，也作为专制政体而为人所知。人们对这种政府形式由来已久的恐惧并不仅仅在于它的残暴——正如历史上一长串仁慈的专制君主和开明君主所证明的，残暴不是它不可避免的特点——而是它的无能和无效同时谴责了统治者和被统治者。

据我所知，关于权力的一个更重要发现是孟德斯鸠作出的，他是认真考虑政府形式问题的最后一位政治思想家。孟德斯鸠认识到专制的突出特点是它建立在孤立的基础上——专制君主孤立于他的臣民，臣民由于相互恐惧和怀疑而彼此孤立，从而专制不是各种政府形式之一，反而违背了人的复数性的根本条件，即作为一切政治组织形式之条件的言和行的共享。专制不仅在公共领域这一特定部分，而且在整体上阻碍了权力的发展；换言之，专制生成着无权，正如其他政治体生成着权力一样。在孟德斯鸠看来，正是由于这一点，有必要在政治体理论中为之保留一个特殊位置：唯有它不能在显现空间即公共领域中发展出足够的权力；相反，它一经形成，就孕育了毁灭自身的种子。

奇怪的是，暴力破坏权力要比它破坏体力更容易，虽然专制统治总是以臣民的无权为特征——他们在专制统治之下失去了一起行动和言说的能力，但并不必然以虚弱和贫乏为特征。相反，如果统治者足够“仁慈地”让他的臣民保留在他们的孤立状态中的话，技术和艺术在专制条件下也会繁荣昌盛。

另一方面，个人无法与他人分享的自然禀赋体力，却能更成功地对付暴力而不是权力，要么是以英雄式的不战斗毋宁死的方式，要么是以斯多葛式的通过自足和避世来承受苦难和折磨的方式；不管是上面哪一种，个人及其力量的完整性都不受影响。体力实际上只能被权力所摧毁，因而它在许多人联合起来的力量面前总是处于弱势。但是当弱者为了反对强者(而不是在反对强者之前)而抱成团时，权力就实实在在地堕落了。现代从霍布斯到尼采都颂扬或谴责的权力意志，远非强者的特征，而是像嫉妒和贪婪一样，是弱者的恶习，而且也许是他们最危险的恶习。

如果把专制统治描述为以暴力取代权力的总是失败的尝试，那么暴民统治(ochlocracy)恰恰是它的反面，就是以权力取代体力的更有把握成功的尝试。权力确实能摧毁所有体力，特别是在以社会为主要公共领域的现代，始终都存在这样的危险。在那里，通过“共同行动”的一种扭曲形式——连拉带压和结党营私——那些被推到前台的人既无知又无能。结果，对暴力的强烈渴望(这在现代一些最优秀最有创造性的艺术家、思想家和学者身上表现得十分典型)，成了那些社会企图骗取他们的力量的人的自然反应。

权力维护了公共领域和显现空间，它本身也是人造物的活力源泉，因为人造物如果不是作为言说和行动的背景，不是与人类事务、人际关系网和它们产生的故事有关，就缺少终极的存在理由。世界如果不能被人们谈论和居住，就不是一个人为工作品，而是众多毫无关联之物的堆积，每个孤立的人都可以随意地往里面添加东西；如果没有人造物提供的栖息之所，人类事务就像到处流浪的游牧民族一样，空虚而徒劳地漂泊。《传道书》(Ecclesiastes)的忧伤智慧——“虚空啊虚空，万事都是虚空……太阳底下无新事……过去的事情无人记得，将来的事情，后人也不会记得”——并不必然来自某种特殊的宗教体验，因为无论何时何地，只要人们不再相信这个世界是个适合于自我显示，适合于言说和行动的场所，这种感觉就是避免不了的。如果没有行动将新的开端带入世界的舞台(这是每个人凭出生就有的能力)，则“太阳底下无新事”；如果不是言说化为物质和记忆，出现过和闪耀过的“新事物”就“无人记得”；如果没有一种人为技艺的永久在场，“将来的事情，后人也不会记得”。没有权力，从公众的行动言说中形成的显现空间，也会像鲜活的话语行为一样，转瞬即逝。

在我们的历史上，对权力的信任总是十分短暂，柏拉图式和基督教式的对参与显现空间的不信任却有着悠久历史，直至现代，没有什么比“权力腐败”更能得到人们普遍的认同了。伯里克利对权力的极度信心也许是绝无仅有的，就修昔底德(Thucydides)所记载的伯里克利的言辞来看，他相信人能够行动和同时拯救他们的伟大，他以同样的高姿态相信，显现本身足以产生权力(dynamis)，从而不需要技艺人把它们转化为物质形态来保存其实在性。

虽然伯里克利的演说与雅典人内心深处的信念一致，并且他对这种信念作了清晰的阐述，但总是被有后见之明的人带着悲伤的智慧阅读，知道他说这话的时候，希腊政治开始走向终结。不过，对权力的信任(从而也是对政治的信任)尽管可能是短命的——在第一批政治哲学形成的时候它就已经终结了，可单单它存在过的事实，就足以把行动提升到积极生活之列的最高等级，就足以表明言说是人的生活和动物生命的决定性差别，言和行两者为政治赋予了一种尊严，这种尊严即使到今天也没有完全消失。

在伯里克利的表述中十分清楚的是(顺带说一下，在荷马史诗中也同样清楚)，行动和言辞的最内在意义与成败无关，与最终结局无关，也不受效果好坏的影响。行动与人的行为(behavior)不同——在行为上，希腊人也像所有文明人一样，按照“道德标准”来评判，一方面考虑动机和意图，一方面考虑目标和后果。

行动只能以是否伟大来衡量，因为它本质上突破了所有通常接受下来的标准而达到了非同寻常的程度，在它那里，任何普通和日常生活以为真的标准不再适用，因为凡存在的，都是独一无二和自成一格的(sui generis)。修昔底德(或伯里克利)深知，当他察觉到雅典的荣耀在于它到处留下了“他们善行或恶行的永久纪念(mnēmeia aidia)”时，他就已经打破了日常行为的普通标准。用德谟克利特的话说，政治的技艺在于教人们如何去展示伟大和荣耀的东西(ta megala kai lampra)；只要城邦在此，激励着人们敢于做非同寻常之事，万物就安然无恙；如果城邦衰落了，一切就都不复存在。动机或目的，无论多么纯粹或堂皇，都不是独一无二的；像心理学性质一样，它们只是不同类型的人的典型特征。而伟大，或每一业绩的特殊意义，既不在于它的动机，也不在于它的成就，而只存在于它本身的展示当中。

正是坚信活生生的行动和言说是人类所能获得的最大成就，亚里士多德才把这样一种经验表达为energeia(“实现”)，他用这个概念来意指一切不追求目的(是ateleis，无目的)，也不留下作品(不是par autas erga)，而是在显示本身中实现了其全部意义的活动。悖论性的“目的本身”，就是从这种充分实现的经验中获得原初意义的；因为在行动和言说的情形中，目的(telos)不在于所追求的对象而在于活动本身，从而成为一种隐德莱希(entelecheia，现实性)；产物不是在过程结束后出现的东西，而是存在于过程本身之中；显现就是产物，是energeia。

亚里士多德在他的政治哲学中十分清楚，在政治中什么是至关重要的，即人之为人的产物(ergon tou anthrōpou)，如果他把这个“产物”定义为“好生活”(eu zēn)，那么他就清楚地表明这里的“产物”不是什么产品，而是只存在于纯粹的实现活动当中。这种人所特有的成就完全处在手段和目的范畴之外；这种“人的产物”也不是目的，因为达到它的手段——德性，或aretai——不是人们可以实现也可以不实现的品质，而是“实现”本身。换言之，达到目的的手段已经是目的，反过来，这个“目的”在其他一些方面也不能当成手段，因为再没有比这种实现活动本身更高的目标可追求的了。

当我们从德谟克利特到柏拉图的政治哲学中反复读到政治是一种技术(technē)，属于技艺的一种，可以比作医疗或航海之类的活动的时候，关于言行作为纯粹实现活动的看法，听起来就更像是希腊前哲学经验的微弱回声。在希腊前哲学经验中，政治如同舞蹈者或演戏者的表演一样，“产物”就是表演行为本身。

行动和言说仅在于实现，从而是政治领域中最高级的活动。因此，当我们听到现代，特别是现代早期以奇特而不容置疑的口气对言行所作的评价时，我们就可以衡量得出在行动和言说上到底发生了什么。当亚当·斯密把所有本质上是表演性的活动——例如军事职业，“牧师、律师、医生和歌剧演唱者”——统统归为“贱役”，最低级和最无生产性的“劳动”时，就暗含了对行动和言说的关键贬低。因为正是这些职业——医疗、吹笛、演戏——为古代人思考最高级、最伟大的活动，提供了范例。

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/转自雪菊课堂