来源：再建巴别塔   吉登斯

　　 很显然，马克思和涂尔干分别采用的异化概念和失范概念之间的根本差异在于，对“自然状态”中的人的内在不同看法。人们习惯于认为，马克思的异化概念建立在这样的假设前提上：人“天生”是善良的，但被社会腐化了。而相反，失范概念则源于这样的假设：人“天生”是个倔强执拗的生命体，其自负自大的品性必须由社会来加以严格约束。上述第一种观点被认为与卢梭的观点接近，第二种观点则接近霍布斯（Hobbes）的观点 。但这样看问题在很大程度上使相关的问题过于简化了。主要根据一种假定的自然状态来揣摩异化和失范这两个概念，那就忽视了马克思和涂尔干著作的最根本特性：人的历史本质。正如涂尔干表述的：“现代把自己置于过去的对立面，然而源自过去，并使之长存。”两位思想家清晰而又果断地将他们的观点与置于历史之外的抽象哲学加以区分。涂尔干站在这个立场上明确具体地批判了卢梭和霍布斯。按照涂尔干的看法，这两个人都以“个人与社会之间连贯性的中断”这个假设为出发点，而且认为，“人因此天生不顺从于共同生活，只有在被迫的情况下，才使自己顺从它”。涂尔干在此强调的是，他赋予“约束”（constraint）这个术语的意义与霍布斯的大不相同。

　　 确实，涂尔干把自我主义（egoism）的需求建立在个人有机体的生物（也就是“前社会”）结构中，但是，他也清楚地表明，自我主义在很大程度上也属于社会的产物——例如，对于经济上自我进步的欲望，在涂尔干看来，就像马克思的看法一样，是现代社会产物。在现代社会中，个性得到了高度发展，但随之而来的是，自我主义成了社会统一的更大威胁。很显然，个人主义与自我主义并不是一回事，但其发展却会扩大自我主义倾向的范围。盛行于现代社会某些部门的失范状态反映了个人动机和情感幅度的巨大提升，这是长期以来社会发展过程的结果。换句话说，现代人在体验一种失范情境的时候，很不同于前社会自然状态中的（假定）野蛮人。后者不处于一种失范的境况。同样，人类新生的婴儿就是一个自我个体，但却不是一个失范的个体，因为其需求限于生物的范围。随着孩子成为社会化的个体（socialised being），其自我主义的欲望范围也扩大了，因此，他被置于失范状态中的可能性也增大了。“如果所有的社会生活都消失，那道德生活也会随之消失，因为不再存在客观性了。18世纪的哲学家们所谓的自然状态，即便不是不道德的（immoral），至少也是非道德的（amoral）。”

　　 这个总的观点几乎不像人们通常认为的那样与马克思的观点有很大的不同。马克思和涂尔干一样清楚，18世纪的理性主义者给处于自然状态中的人赋予了事实上来源于社会的能力。人类社会的早期形态被相对无法控制的自然情况所主宰，所以当时人类的特质和能力的程度受到限制。在马克思看来正是人的社会特性使其成为“人”：也就是，使人与动物相区别。人类所有感官和生物冲动都有这种转变的可能。例如，性行为、吃、穿等，对于人类而言，不单纯是满足生物上的欲望，而是在社会发展过程中，被转化为可以满足多重需求的行为。正如马克思所指出的那样：“我们的欲望和享乐源于社会，因此要由社会，而不是用于满足的事物，来衡量它们。因为它们具有社会的本质，一种相对的本质。”

　　 那么，从这个意义上说，异化概念和失范概念背后的“不变的事物”（constants）之间，其相似性要比表面比较起来大得多。马克思和涂尔干都强调如下事实，人类的特质、需求和动机在很大程度上属于社会发展的产物。两人都看出了政治经济学理论的固有缺陷，即把自我主义当作一种社会秩序理论的基础。正如马克思评论的：“社会分工和交换这样的现象，使经济学家自我标榜其学科具有社会特性，而同时，他又无意中表露了学科的矛盾本质——通过非社会的、特殊的利益来建立社会。” 同样，涂尔干批判滕尼斯，因为后者的社会（Gesellschaft）观念用功利主义理论的方式把社会看作是独立的、个别“原子”（atoms）的集合体，该集合体只有在由国家的“外在”影响的协调作用下，才会构成统一体。根据涂尔干的观点，这是完全不恰当的：个人缔结契约的活动表明了分工中的一个宽泛的社会联系网络，而这实际上就是国家的基础。马克思在一个不同的争辩语境中表达了几乎完全一致的观点。市民社会中的个人不能比作是一个原子，因为原子“没有需求”，而且“是自给自足的”。经济学家们所谓的个体原子观是谬误的，因为市民社会的成员通过相互依存的关系与他人联系在一起。正是这些未知的关系构成了国家的真正基础：实际上，国家“是由社会生活结合在一起的”。资产阶级社会中分工的发展的综合性特征事实上是马克思批判政治经济学的一极：资本主义的扩展摧毁了自主的地方共同体，而把人们带入了一个无所不包的相互依存的框架中——虽然根据马克思的观点，这只有在导致异化结果的情况下，才会发生。

　　 此外，马克思的“自由”（freedom）观念事实上与涂尔干所持的自我自主控制观念很接近，而明显与功利主义的观点不一致。“自由的”和“理性的”这些词在马克思的著作中就像在黑格尔的著作中一样，是密切相关的。黑格尔抛弃了功利主义中所固有的观念，即人可以自由地去做他想做的事。“一般人如果想做什么就做什么，那他就认为自己是自由的，但他的任意性意味着，他不是自由的。”自由不是自我主义的实践，而事实上与其相反。如果一个行为仅仅涉及个人面临的多个行为的非理性选择，那它便是“任意的”，而不是“自由的”。一只处于困境中的动物选择与敌人搏斗，而不是逃跑，并不就因此说它在“自由地”行动。自由意味着是自主的，因此不受超出理性控制的外在或内在力量的驱使，这就是为什么说，自由是人类的天赋优势（prerogative），因为只有作为社会成员的人类才不仅有能力控制选择的形式，而且还包括了选择的内容。在黑格尔看来，如果个人与理性的理想一致，上述情形是可能的。对马克思来说，它以具体的社会重组为先决条件，即共产主义社会的建立。个人在社会中的地位也将与这一特征相似，例如科学共同体中的科学家（涂尔干在一个类似的情境中也举了该例子）。一个接受界定科学活动的规范的科学家并不比拒绝接受该规范的科学家享有更少的自由，相反，由于他是科学共同体中的一名成员，他能够参与集体的宏伟事业，这能使他增长并且创造性施展属于他自己的能力。这样一来，接受道德要求并不是接受外在的约束，而是对合理事物的认同。

　　 当然，这并不等于说，在马克思和涂尔干可以看作是具有“非历史性”（ahistorical）意义的各自立场中，不存在重大的差异。涂尔干坚称，人的个性极大地受生活在其中并在其中社会化的社会形态特征的影响。但在这方面，他并不接受一种彻底的历史相对论：每个人，不论“原始人”还是“文明人”，都是双重人（homo duplex），因为每个人身上都存在着一种自我主义的欲望与具有“道德”内涵的冲动之间的对立。马克思没有采用这种心理学模式：在马克思的观念中，这种个人与社会之间固有的对立，并不存在任何非社会性（asocial）的基础。对马克思来说，“个人的存在是社会性的存在……个体的人类生命和种群的生命不是不同的东西。”在资产阶级社会中，这种以特别明显的形式表现出来的个人与社会之间的自我主义对立是社会分工的发展结果。从另一方面来说，涂尔干对人类性格中的双重性的界定，是建立在这样一种假设的基础之上：源于婴儿与生俱来的生物性冲动的自我主义，决不可能因为孩子后来在道德上的发展而完全转变或消除。

　　 这又可以与生产活动在涂尔干和马克思分别运用的社会模式中所起的不同作用联系起来。对涂尔干来说，强调“社会性因素”（the social）的因果特性——社会学解释的自主性——导致了对社会与自然之间相互关系的普遍忽视。从某种特定意义上来说，这一点清楚地表现在这样的论点上：在物质世界中，与肉体生存有关的需求并不等同于那些基于社会认同的欲望。比较而言，马克思把社会与自然世界之间的相互作用作为其分析的焦点，并因此而强调个人有机体与个人对物质环境的适应之间起中介作用的“感官需求”（sensuous needs）所具有的社会化特征。但这一点决不能夸大：正如上文所表述的那样，马克思和涂尔干都强调约束人类需求中的历史特性。对涂尔干来说，只有在人类情感大为扩充的社会情境中，自我主义才会威胁到社会的统一：“所有的迹象都迫使我们在我们身上的两种特质间的斗争中付出努力，以便随着文明的成长而提升。”

　　

　　 *本文选自吉登斯《资本主义与现代社会理论》第15章，郭忠华，潘华凌译，上海译文出版社，2018年版，注释略。